Рецензия
Первое десятилетие нового века оказалось весьма плодотворным для различных энциклопедических изданий. Выходят очередные тома «Большой Российской энциклопедии». Завершается издание «Православной энциклопедии». Помимо 4-х томной «Новой философской энциклопедии» (М., 2001-2002) вышли в свет такие энциклопедические словари, как «Этика» (М., 2001), «Философия» (М., 2004), «Античная философия» (М., 2008), «Энциклопедия эпистемологии и философии науки» (М., 2009), «Современная западная философия» (М., 2008). Все эти фолианты вышли в разных издательствах, по-разному организованы: в одних помимо анализа философских направлений и понятий есть и персоналии, в других — их нет, в одних есть описание философских произведений, текстов или фрагментов, в других — нет. Выход в свет энциклопедических изданий позволяет подвести итоги философской работы в той или иной области, завоевать определенные (теоретические, методологические, историографические, источниковедческие) плацдармы для дальнейшей работы, выявить лакуны в теоретическом осмыслении философии прошлого и настоящего, сопоставить уровень исследований за рубежом и в своем отечестве. Это полностью относится и к данной Энциклопедии [1].
Еще совсем недавно — в советский период — с трудом можно было найти авторов статей по индийской мысли для БСЭ или «Философской энциклопедии» — кого-то уже не было в живых, а кто-то был далече. Приходилось перепечатывать авторские статьи без фамилий авторов. Напомню хотя бы историю с переводом Д. Зильбермана книги Д. Инголлса «Введение в индийскую логику навья-ньии», которая вышла в 1974 г. без указания имени переводчика (кстати, ни имя Д. Зильбермана — автора ряда работ о адвайта-веданте, об индийской семантике, опубликованных по-русски уже после его смерти, ни имена известных буддологов — Дандарона и недавно скончавшегося А. М. Пятигорского не упомянуты в постатейных библиографиях Энциклопедии).
Я не являюсь специалистом по истории индийской философии. Круг моих интересов и занятий лежит в совершенно иной области — в современной философии, особенно философии науки. Современная философия и древнеиндийская мысль? Что может быть дальше друг от друга и по своим мировоззренческим ориентациям, и по своим формам рационализации мира, знания, человека и т. д. Современная философия далека (хотя, конечно, далеко не вся) от религии, стремящейся ныне возвратить утраченную ею центральную позицию в культуре, индийская же мысль погружена в мифологию, в религии разного рода — от буддизма до джайнизма. Она стремится найти новые способы рационализации, если не чуждые религиозному миро- и жизнечувствованию, то хотя бы отступающие от них и позволяющие иначе посмотреть на мир и на самого себя. То, что философия в древней Индии связана с устной традицией передачи культуры, знаний, обучения — это общеизвестно и неоднократно отмечается и в данной Энциклопедии. Но из этого «общего места» вытекает ряд следствий, которые мне и хотелось бы обсудить.
Прежде всего, я хотел бы сопоставить то, как освещалась индийская философия в «Новой философской энциклопедии», изданной в 2001-2002 гг., с тем, как она проанализирована в энциклопедии «Индийская философия». Кроме того, мне хотелось бы посмотреть с вышки ХХ века на древнюю индийскую философию с тем, чтобы найти точки сопряжения между современной философией и философской мыслью прошлого, между современными историографическими направлениями и исследовательскими ориентациями, представленными в данной Энциклопедии.
Первый шаг к анализу понятий и персоналий индийской философии был сделан в «Новой философской энциклопедии». Авторами статей здесь были прежде всего сотрудники сектора восточной философии Института Философии РАН (М. Т. Степанянц, В. К. Шохин, В. Г. Лысенко и др.). Замысел состоял в том, чтобы показать своеобразие понятийного аппарата древнеиндийской философии. Поэтому в словник этого издания были включены специфические направления и категории, которые репрезентировали бы оригинальное видение мира, присущее индийской мысли.
Сразу же отмечу методологические трудности, возникающие перед каждым исследователем прошлого. Одна из них — лабиринт герменевтического круга. Само собой разумеется, каждый автор, занимающийся какой-то «экзотической» культурой, стремится перевести ее на близкий ему язык, найти соответствия в европейском способе мысли тем расчленениям и формам концептуализации мира, которые присущи древнеиндийской мысли. Он и не может поступать иначе, ведь он живет в другом языке, в другой культуре. Способ существования, который находит свою мыслительную репрезентацию в философских построениях прошлого, ему чужд, но он все же призван осмыслить его, подобрать к нему ключи. Таким ключом оказывается современная культура, представленная в современной философии.
Но как же быть со своеобразием индийской мысли? Не обречены ли мы на постоянную модернизацию древней мысли, обнаруживая и раскрывая в ней то, что близко нам в наши дни? В этих антиномиях, по-моему, всегда существовали и существуют историко-философские реконструкции. Напряжение историко-философской работы помимо фрагментарности источников и недостаточного их охвата связано с альтернативностью двух ориентаций — либо ориентации на своеобразие древней мысли, либо ее модернизация во имя демонстрации ее актуальности и значимости. Такого рода модернизаторские уподобления нередки в индологической литературе. Так, Д. Инголлс пытается найти аналогии между понятием «парьяити» («объятие») и теорией числе Г. Фреге, столкнувшейся с парадоксами «класса классов». Д. Зильберман не избежал сопоставлений концепции буддистов-виджнянавадинов с феноменологией Э. Гуссерля. Выходом из этой альтернативы может быть лишь одно — выявление новых пластов смысла в текстах прошлого, которое обусловлено достижениями современной методологии и методики историко-философских исследований.
В Энциклопедии «Индийская философия» по сравнению с «Новой философской энциклопедией» существенно расширен и авторский коллектив, и словник, и характер описания направлений и персоналий индийской философии. Сотрудники Института философии РАН составили основное ядро авторского коллектива. Ими преимущественно и написаны статьи. В авторский коллектив привлечены также специалисты из Санкт-Петербурга, Пензы, Улан-Удэ. Расширен и словник. Изменено и описание ведущих направлений и представителей индийской мысли. Приведу некоторые библиографические индикаторы.
В «Новой философской энциклопедии» было 50 статей о философских школах и направлениях индийской мысли, 33 статьи о концепциях и доктринах, 142 статьи о категориях (всего 225 статей), 62 статьи — персоналии, в том числе и индологов, 36 статей — об индийских текстах и 8 общих статей, в которых давалось изложение интерпретации, например, универсалий, времени, пространства в индийской философии. Всего опубликовано около 350 статей, посвященных индийской философии.
В Энциклопедии «Индийская философия» помещено более 600 статей — 389 из них о философских терминах (то есть о философских школах и направлениях, о концепциях и о категориях), 114 — о персоналиях, не только о древнеиндийских мыслителях, но и об индологах VIII-IX вв., упомянуты 781 философский текст, хотя напечатано лишь 8 статей, специально посвященных именно философским текстам. Правда, надо сказать, что ряд текстов проанализированы в статьях-персоналиях. Например, отсутствует статья о «Махабхашья», но это произведение описано в статье о Патанджали (с. 605-608). «Санкья-карика» описана в статье «Ишваракришна» (с. 410-412). Отсутствует статья «Шри-бхашья», но изложение этого произведения представлено в статье «Рамануджа» (с. 677-678). Статей, которые позволяют представить индийскую мысль в контексте западного философского дискурса, немного (16 — аскетизм, атомизм, Бог, бессмертие, герменевтика, добро и зло, душа, космогония и эсхатология, логика, медитация, пространство, психотехника, сон, универсалии, философия языка, эпистемология). Иными словами, произведен жесткий отбор тех произведений, которым посвящены специальные статьи в Энциклопедии, что позволяет избавиться от повторов и дублирования материалов. Жесткость такого отбора философских произведений, комментариев к ним и изложение их в статьях-персоналиях вполне оправданы там, где существует ясность относительно авторства этого произведения. Однако в целом ряде случаев авторство представляет проблему — оно или сомнительно, или вообще неизвестно. Поэтому имело бы смысл в Предисловии к изданию обсудить вопросы отбора статей и их принципов.
Конечно, словник Энциклопедии не нуждается в расширении за счет привязки его к контексту и концептуальному аппарату европейской философии — он стал бы «безразмерным», повторял бы словник «Новой философской энциклопедии» и лишил бы индийскую мысль своеобразия. Но возникает ряд недоуменных вопросов к критериям отбора такого рода статей. Почему для изложения форм интерпретации сакральных индийских текстов используется греческий термин «герменевтика», который в современной философии характеризует уже не формы истолкования сакральных текстов, а одно из важных онтологических направлений? Если этот термин используется для характеристики одного из методов интерпретации текстов в исторических науках, то полагаю, что его можно описать в терминах, не столь чуждых индийской мысли. Можно ли характеризовать принцип дискретности в индийской философии термином из античной философии — атомизм? Если в античной философии атом трактуется как неделимое, то в индийской философии дискретное начало (параману) понимается как «предельная тонкость», как «вечные и невоспринимаемые первоначала» (школа Вайшешика), как начала (сингулярные и коллективные), состоящие соответственно из четырех и восьми элементов (буддизм) И хотя учение о первоначалах было широко распространено в древней Индии, как показано в статье В. Г. Лысенко «Атомизм», сомнения в корректности и адекватности приложения к индийской мысли термина «атомизм» остаются. Статьи о пространстве и о времени (Кала) в индийской философии раскрывает многообразие трактовок и пространства, и времени. Внимание индийских мыслителей сосредоточено, прежде всего, на выявлении неизменной и вечной субстанции, которая образует основу изменчивых явлений. Можно сказать, что для большинства направлений индийской мысли время — это вечность, понимаемая как источник и субстанция становления и изменений чувственного мира. Иными словами, время фиксируется здесь под определенным углом зрения, хотя в ряде философских направлений (санкхья, веданта) время трактуется как атрибут субстанции, а в буддизме приоритет отдается идее всеобщей изменчивости и отвергается принцип субстанциальности времени. В лингвофилософии Панини время в своих трех измерениях (прошлое, настоящее и будущее) трактуется как характеристика предиката, выраженная в предложении и фиксирующая место события во временном континууме. К сожалению, в статье «Кала» не нашлось места для описания идеи круговорота времен, которую целый ряд мыслителей ХХ в., например, В. И. Вернадский, считали важной для выявления и анализа круговорота биогеохимических элементов вещества и энергии в природе, циклов миграции атомов живого вещества [2].
Древнеиндийская философская мысль, возможно, исключая буддизм и мистические школы индуизма (да и не только она), представляет собой сакрально-когнитивный комплекс, средоточием и истоком которого является ритуальная практика. Надо не забывать о том, что индийская философия развивалась на протяжении тысячелетий. Веды, сохраняя фундаментальную значимость для всей индийской философии, позволили наращивать уровень рефлексии над сакральными текстами, перейти от первого уровня анализа содержания и последовательности Вед ко второму уровню рефлексии, смысл которого не просто структуры знания первого уровня, а приложение первого уровня к более широкой «предметной области» — к естественному языку, к бытию как природному, так и духовному. Это усложнение рефлексивного анализа можно увидеть хотя бы в лингвофилософии Яски и Панини: первый еще ориентируется на грамматическое постижение Вед, а второй — на поиск грамматических структур усвоения языка. Сакрально-когнитивные комплексы выполняют по крайней мере две функции — объяснения мира и нормативной регуляции поведения членов общины. Эти функции связаны друг с другом: морально-обязательные нормы обосновывались космологически — само строение космоса допускало и санкционировало одни действия и запрещало другие. Сакральное ядро может модифицироваться, но существенно то, что ритуальная практика проходит в трех измерениях — речевой, когнитивной и физической. О трёхмерности этой практики и о трех каналах трансляции культуры (когнитивной, физической и речевой) в свое время писал В. С. Семенцов [3]. Ритуальные гимны, формулы и изречения, относящиеся к религиозной сфере, становятся объектом рефлексии в грамматике, которая и ставит перед собой цель — выработать средства для сохранения и передачи Вед в условиях господства устной традиции. Возникает своеобразное распределение функций в ритуальном действе — выделяется жрец, ответственный за строгое исполнение сакральных гимнов, жрец, ответственный за последовательность изречений, и т.д. [4].
Общая линия в развитии духовно-практических целостностей заключается в автономизации когнитивных элементов ритуала, в их обособлении и выталкивании из сакрально-когнитивных комплексов. Теперь уже физические и речевые акты оказываются способом приложения когнитивных актов, которые из вторичных и подчиненных в этом комплексе становятся решающими. Так возникают различные формы (философской и научной) рационализации (а не сакрализации) духовных практик и отношения человека к миру, рационализации, репрезентируемой поворотом к проблеме значения вербальных смысловых единиц — слова или предложения. Поэтому изменяется состав сакрально-когнитивных комплексов: в сложной системе космогоний можно вычленить достаточно развитые знания по астрономии, математике, логике, грамматике и др. Сакральное ядро «выветривается», его место занимает когнитивное ядро, а сакральные компоненты перемещаются на периферию этих комплексов. Но не следует забывать то, что они были результатом рационализирующего мышления, которое было подчинено сакральным целям и действам [5]. Это были способы рационализации и построения объяснительных схем, в которых воедино сплавлены концепт, миф, символ и предмет объяснения: концепт воплощался в символе, миф — в тонко разработанных и детально прописанных концептуальных схемах, а предмет уяснения — в способ уяснения максим жизни.
Усложнение форм рефлексии приводит к тому, что философия десакрализуется. Она «вырывается» из пут религиозного сознания и приобретает все более и более изощренный характер в исследовании специфических «предметных областей»: миманса — в осмыслении действий, обусловливаемых каноническими текстами, веданта — в освобождении от сакральности текстов, вайшешика — в изучении природы, ньяя — эпистемологии и логики, санкхья — состояний сознания, йога — психотехнике. Это, конечно, весьма схематическая репрезентация индийской мысли, но то, что смена философских концепций предполагает и основывается на наращивании уровней рефлексии, когда язык описания какого-то текста (предмета) восполняется не только экстраполяцией этого языка на иные области, но и построением некоего метаязыка. Специфичность индийской мысли состоит, по-моему, в том, что различные уровни языка и предстают как онтологические уровни философских концепций, ориентированных на постижение процессов осознания и механизмов устной, вербальной трансляции знаний. Это, конечно, не относится к мистическим концепциям, но в громадной степени к структурно-нормативной лингвофилософии Панини, который, стремясь постичь грамматические правила построения смыслов предложений (а не только языковых выражений сакральных текстов), построил концепцию, близкую современной психолингвистике, имеющей дело с процессами усвоения языка. Причем не следует упускать то обстоятельство, что санскрит выступал в индийской культуре как первичная онтологическая структура и одновременно как метаязык описания, а его грамматика как универсальная грамматика. В этом отношении его функции можно уподобить функциям латыни в средние века, а универсальную грамматику модистов — лингвофилософии Панини [6].
В культурах, основанных на доминировании устной традиции (а к этим культурам относятся и древнеиндийская, и античная до появления письменности, к которой весьма критически относился Платон), речь в ее разнообразии составляет и механизм передачи традиций и образования, и знания, и сакральных практик. Если античная философская мысль родилась из риторики и была прежде всего «философией речи» (термин Исократа), то древнеиндийская философия выросла из грамматики и логики ритуальных речей. В своей трёхтомной истории античной философии А. Кожев отметил, что античная философия возникла и существовала в дискурсивно-речевом контексте, который развертывается в «длительности-протяженности универсума, т. е. мира-где-мы-живем-обговаривая-это» [7]. Псевдоречь ионийских натурфилософов и афинских софистов сменилась различными вариантами философии речи — Сократа и Платона, с одной стороны, и Аристотеля, с другой, найдя свое достойное завершение в концепции стоиков. Немалые достижения современного антиковедения как раз и связаны с поворотом внимания на риторический контекст античной мысли. С ним связаны интерпретация Х. Перельманом «Топики» Аристотеля как логики аргументации в ходе принятия судебных решений, изучение политических речей (Дж. Джиллис), выяснение взаимоотношений античной философии и художественной литературы (М. Гюйо) и др. То, что для древнеиндийской культуры философия речи составляла ядро культуры, мне кажется столь же несомненным. При этом хочу подчеркнуть — именно философия речи, а не философия языка, если иметь в виду то различение языка и речи, которое связано с именем Ф. Соссюра и его последователей, прежде всего Э. Косериу. Язык трактуется как система норм и регулятивов (грамматических, логических и т. д.), а речь как способ актуализации и артикуляции этих норм.
Философия ХХ в. была, прежде всего, философией языка. Она задала не только новую область исследований, но и новое понимание языка как истока гносеологии, онтологии и методологии. Этот лингвистический поворот философии (выражение Р. Рорти) характерен как для аналитической философии, где смыслообразующей единицей было предложение (вспомните дискуссию о «базисных предложениях» науки между О. Нейратом и Р. Карнапом), так и для феноменологии с ее акцентом сначала на значение слова (Э. Гуссерль, Г. Г. Шпет), а затем на сопряженность онтологии с языком (М. Хайдеггер). Может ли индийская философия быть описана в терминах «лингвистического поворота»? Можно ли говорить об индийской мысли как об определенной философии языка? Или же этот подход «притянут за уши»? Культуры, основанные на устной традиции, не могут не апеллировать к речевой субстанции человеческой мысли. Именно речь представляет собой ту динамическую реальность, которая требовала своего анализа и в грамматике, и в логике, и в философии. Древнеиндийские грамматисты, прежде всего Яска и Панини, представили первые образцы фонетического и морфологического анализа речевого потока, а затем выделили нормы (фонетические, синтаксические, семантические и др.) языка. Как отмечает В. Г. Лысенко, Панини рассматривал язык как динамическую реальность, «порождаемую» и «облагораживаемую» структурирующими усилиями грамматиста. «Имея дело с живым языком, употреблявшимся в его время, он открывает законы его устройства и как бы заново воссоздает его по этим законам» (с. 884). Хотя Панини сосредоточился на изучении фонетических и морфологических изменений речи и языка, но без его описания грамматических норм невозможно построение логики. В дальнейшем лингвофилософские дискуссии сосредоточились на семантических проблемах: какова минимальная смыслообразующая единица (либо слово, либо предложение), как понимать эту единицу — либо как некое целое, либо дискретно как совокупность компонентов. Так, для Патанджали звуки слова не образуют сигнификативный смысл, а лишь слово как целое обладает сигнификативным значением. Бхартрихари в предложении усматривал основную смыслообразующую единицу. Не напоминает ли эта полемика те дискуссии о слове и о предложении (пропозиции), которые существовали в ХХ в. между феноменологами (Э. Гуссерлем, Г. Г. Шпетом) и защитниками «логического атомизма» (Б. Расселом)?
В дальнейшем лингвофилософская мысль обратилась к анализу значения и к соотношению слова и референта (объективной вещи, ее качествам и свойствам). Для грамматиста Вьяди значение слова — это индивидуальный референт, для грамматиста Ваджаньяянны значение слова — общий образ, род (акрити), для Катьяянны — значение слова связано со свойствами объектов. Этим же можно объяснить и различия в трактовке универсалий (джати). Универсалии связаны со значением слова, но проблема в том, каков статус значения? То ли универсалия — это род, то ли универсалия — это репрезентация родового значения в индивидуальных вещах? В школе ньяя (например, у Ватсьяянны) предметом осмысления становится то, что можно назвать современным термином — дискурс, дискуссия (vada), беседа (katha), а значение слова определяет из конкретной ситуации и из намерений говорящего (можно задаться вопросом — не является ли Л. Витгенштейн продолжателем идей Ватсьяяны?). Для буддистских философов (например, для Дигнаги) значение слова — мысленная конструкция. Она иллюзорна и не имеет никакого отношения к реальности, позволяя лишь отличить один предмет от другого в отрицательных предложениях.
В целом ряде статей — как о персоналиях (Бхартрихари, Бхасарваджия, Ваджапьяяна, Ватсьяяна, Вьяди, Панини, Патанджали и др.), терминах и направлениях (абхихита-анвая, акрити, вакья-пада, вач, вьякарана, джати, карака, пада, саманья, шабда, шабда-адвайта и др.), так и концептуальных (Логика, Языка философия, Герменевтика, Универсалии) проанализированы различные аспекты логико-философского анализа речи в индийской философии — многообразные концепции языка и речи, их смыслообразующих единиц, семантики, универсалий, взаимоотношений слова и вещи и др. Причем неоднократно и в разных статьях отмечается одна из важнейших особенностей первых этапов индийской лингвофилософии — ее акцент на анализе речи. То обстоятельство, что Панини не обращается к таким синтаксическим категориям, как подлежащее (субъект), «прямое дополнение» (объект) обусловлено тем, что эти категории избыточны для «грамматики говорящего», в то время как у неограмматистов, для которых санскрит был мертвым языком, важны аналитические структуры «грамматики слушающего» (с. 436). Лингвофилософия Панини основывалась на оппозиции «карака — вибхакти». «Карака — это лингвистическая функция, регулирующая отношение предиката к тем компонентам высказывания, которые выражают партиципанты», указывающих на время, место, образ действия и др. обстоятельства (с. 434). Вибхакти — это средства именного кодирования, прежде всего формы падежа. Отношения между этими двумя характеристиками грамматической функции являются многоместными. Оппозиция «карака — вибхакти» не играет какой-либо роли в лингвистике XVIII-XIX вв., но стала весьма актуальной в постсоссюровском языкознании ХХ в., обратившимся к двуступенчатой падежно-ролевой грамматике Панини, которая стала интерпретироваться в терминах порождающей грамматики Н. Хомского.
Подобно тому, как научное исследование средневековых логико-философских источников позволило в наши дни осмыслить роль школы модистов (ХIII-ХIV вв.), выяснявших различные модусы обозначения, в развитии лингвофилософских концепций, прежде всего синтаксиса и семантики языка, так и обстоятельное изучение индийских источников позволило сопоставить учение Панини с генеративным подходом Н. Хомского, с «падежной грамматикой» Ч. Филлмора, а концепцию Бхартрихари о коммуникативной природе высказывания с учением Л. Витгенштейна (см. с. 222). И это не модернизаторство, а осмысление новых смыслов прежних учений благодаря новым лингвофилософским концепциям.
Древнеиндийскую и средневековую грамматологию объединяет не только это, но и их связь с сотериологией — учением о спасении личности и с трактовкой божественного Слова: для индийских мыслителей единое, всеобъемлющее Слово тождественно вечному и единому Брахману (правда, для ряда направлений индийской философии высшая реальность не выразима в речи — анирвачания), который интуитивно постигается как единый смысл, а его потенции иллюзорно «опредмечиваются» и искусственно расчленяются грамматистами. Конечно, креационизм христианства кардинально отличает его от понимания Слова-бытия в индийской мысли — для нее Слово непрерывный динамичный и постоянно вибрирующий океан, а эмпирический язык — это дискретные статичные структуры, во многом иллюзорные. У ряда индийских философов Слово мыслится в своей космическом воплощении, одушевляя все сущее и тем самым составляя ядро онтологии, а не только лингвофилософии. Творит ли Слово-Брахман мир? Или же оно существует вечно и непрерывно, а мир — это лишь его эманация? В этом, очевидно, кардинальное отличие в трактовке божественного Слова в индийской и в христианской мысли.
В последние десятилетия сформировался новый подход в анализе античной философии. Он связан с исследованиями М. Фуко и П. Адо. Античная мысль трактуется в них как выражение «заботы о себе» или «духовных практик». Так, П. Адо стремился дать «описание античной философии как искусства жить, как стиля жизни, как образа жизни», а современная философия, забыв эту традицию, стала почти исключительно теоретической речью [8]. Казалось бы, и в индийской мысли духовные практики играли громадную роль, о чем свидетельствуют, например, статьи «Йога» (с. 412-415), «Психотехника» (с. 659-660), «Аскетизм» (с. 107-114). В статье «Йога» ее автор — В. К. Шохин определяет ее как организованную духовную практику, как специальную психотехнику, как иерархию аскетических упражнений тела. Эта психотехника превратилась в философии санкхьи в концепцию «восьмистадиального тренинга», включавшего в себя воздержание от основных страстей, культивирование духовной дисциплины, выполнение телесных поз и дыхательных упражнений, освобождение чувств от воздействия внешнего мира и, наконец, удержание сознания в одной точке, очищение сознания, растворение созерцающего в созерцаемом (см. с. 413). В статье «Аскетизм» В. Г. Лысенко дает детальное описание понимания аскетизма в индуизме, брахманизме, буддизме, подчеркивая, что разнообразие форм аскетизма сохраняется и в современной Индии (см. с. 114). «Телесные и духовные упражнения» индийского аскета кардинально отличаются от «духовных упражнений» античных мыслителей: если для первых это был способ ухода от мира, умерщвления своей вовлеченности в мир, то для вторых — это был способ обоснования этических доктрин, демонстрация на самом себе того, как надо жить. «Духовные упражнения» в индийской мысли в отличие от античной философии были ориентированы на достижение аскезы, т. е. радикального разрыва со своей общиной, с отказом от религиозных и мирских обязательств, с достижением совершенного внутреннего состояния, высшего — духовного уровня самосовершенствования и умосозерцания.
Сопоставление двух комплексов индологических статей в «Новой философской энциклопедии» и в Энциклопедии «Индийская философия» позволяет выявить те лакуны, которые присущи этим двум изданиям. К этим лакунам я бы отнес слабое освещение историографии и источниковедения тех или иных направлений и понятий философии. Энциклопедия «Индийская философия» оставила вне поля своего рассмотрения исследования как отечественных, так и зарубежных индологов. Отечественные индологи названы в Предисловии (И. П. Минаев, С. Ф. Ольденбург, Ф. И. Щербатской, О. О. Розенберг, Е. Е. Обермиллер, А. И. Востриков, Б. В. Семичев) (см. с. 11). Названы и основные книги, выпущенные сотрудниками Сектора восточной философии за последнее десятилетие (В. К. Шохина, В. Г. Лысенко, М. Т. Степанянц, Н. А. Канаевой). В постатейной библиографии приводятся данные о наиболее значительных изданиях и исследованиях по тем или иным вопросам индологии. Авторы статей в энциклопедии «Индийская философия» хорошо знакомы с зарубежными работами, в том числе и энциклопедическими, учитывают достижения зарубежных индологов, нередко полемизируют с ними. Мне кажется, что имело бы смысл выделить в особый раздел статьи о персоналиях наиболее известных индологах ХIX-ХХ вв. Это позволило бы уяснить тенденции современной историографии индийской философии и место в ней отечественной индологии.
Несомненно, что выход в свет энциклопедии «Индийская философия» будет с интересом встречен читателями как отечественными, так и зарубежными. Это первое в России специализированное издание, целиком посвященное индийской философской мысли. Более того, именно «Индийская философия» является первым изданием, которое организовано по всем канонам энциклопедического справочника, хотя, конечно за рубежом выпущен ряд справочных изданий по индийской философии [9]. Однако они преимущественно представляют собой, по-моему, скорее свод источников и статей об определенных направлениях индийской философии (например, многотомный труд под редакцией К. Портера), либо просто сборники статей, организованных далеко не по энциклопедическим критериям (например, шеститомная энциклопедия под редакцией С. Бхаттачариа).
Думаю, что надо поздравить и авторский коллектив, и ответственного редактора — М. Т. Степанянц, и издательство «Восточной литературы» с выходом в свет этого добротного, весьма трудоемкого, высококвалифицированного и новаторского издания. Думаю, что энциклопедия «Индийская философия» задала весьма высокую планку для дальнейших исследований по индологии.
[1] Индийская философия. Энциклопедия. Отв. ред. М. Т. Степанянц. М., изд-во "Восточная литература" РАН, 2009, 950 с.
[2] Вернадский В. И. Философские мысли натуралиста. М., 1988. С. 64, 83-84 и др. По словам Вернадского, на Дальнем Востоке и в древней Индии «достигнуто более глубокое представление о времени, чем то, которое существует в среде средиземноморской и связанной с ней американско-европейской цивилизации...Для всех этих миллионов людей вечность реальной жизни также приемлема логически, как для нас приемлема вечность материи и энергии, вечность Космоса» (Вернадский В. И. Живое вещество. М., 1978 С. 322). Противопоставив два способа мысли — иудейско-христианские и мусульманские представления о мире, с одной стороны, и настрой мысли, связанный с Индией и отчасти с Дальним Востоком, с другой, Вернадский подчеркнул, что индийские ученые «не видят никакой логической обязательности считать неизбежным при изучении научных явлений существование начала Мира, начала Вселенной, начала Жизни и т. п. так же, как и их конца» (Вернадский В. И. Химическое строение биосферы Земли и ее окружения. М., 1965. С.339).
[3] Семенцов В. С. Проблемы интерпретации брахманической прозы. М., 1981. С.135
[4] «...Древнеиндийский грамматик ведийского периода был одним из жрецов, контролировавших правильность (адекватность) речевой части ритуала, разъединяя подобно жрецу первоначальное единство, устанавливая природу разъятых частей через установление системы отождествлений (в частности, с элементами макро- и микрокосма) и синтезируя новое единство, артикулированное в слове» (Елизаренкова Т. В., Топоров В. Н. Древнеиндийская поэтика и ее индоевропейские истоки // Литература и культура древней и средневековой Индии. М., 1979. С. 42).
[5] О том, что такой подход задает новые перспективы исследования генезиса науки, свидетельствуют исследования школы П. Лоренцена о «протогеометрии», в частности, книга А.Михаэлса о способах доказательства в ведийской сакральной геометрии (Michaels A. Beweiseverfahren in der vedischen Sakralgeometrie. Ein Beitrag zu Entstehungsgeschichte von Wissenschaft. Wiesbaden, 1978).
[6] Савельев А. Л. История идеи универсальной грамматики с древнейших времен до Лейбница. СПб., 2006.
[7] Kojev A. Essai d une histoire de lа philosophie paienne. T. 1. Les presocratique. Paris, 1969. P. 16.
[8] Адо П. Духовные упражнения и античная философия. Челябинск, 2010. С. 209.
[9] Назову лишь некоторые из них: Encyclopedia of Indian Philosophies. General Editor K. H. Potter etc. Vol. 1-X. Princeton (N.Y.). 1970-2007 (это скорее собрание оригинальных текстов и статей, а не энциклопедия в собственном смысле слова); специальные статьи, посвященные индийской философии в «Encyclopedia philosophique universelle» ( Paris. PAF, 1989-1992. Ed. A. Jacob. T. 1-4: Т. 1 L univers philosophique. P., 1989, T. 2 Les Notions philosophique. P. , 1991, T. 3 Les Oeuvres philosophique. P. , 1992, T. 4 Le discourse philosophique. P., 1992), The Encyclopedia of Indian Philosophies. Ed. by Sibajiban Bhattacharya. Delhi, 1970-1993. Vol.1-6, Encyclopedia of Indian Philosophy. Ed. by K. H.Potter. Princeton, 1981; Grimes J. A. A Concise Dictionary of Indian Philosophy. N.Y., 1989; Inada K. Guide to Buddhist Philosophy. Boston, 1985; The Rider Encyclopedia of Eastern Philosophy and Religion: Buddhism, Hinduism, Taoism, Zen. Ed. by I. Fischer-Schreiber. London, 1989, и др.
(Нет голосов) |